(Yayın Kurulu)
Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Cilt 66, No. 3, 2011, s. 157-176
Doç. Dr.
Zeliha Etöz
/ Ankara
Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi
Özet: Mitosu çalışma konusu olarak ele alan farklı disiplinler söz
konusudur. Tarihsel olarak bakıldığında, öncelikle filologların, hemen
sonrasında da din tarihçilerinin ve antropologların mitosu konu ettiği görülmektedir.
Disiplinler arası farklılıklar, soruların farklılığı kadar yaklaşım ve
çözümleme biçimlerini de içermektedir doğal olarak, ancak, mitosa ilişkin
farklı disiplinlerdeki çalışmaların ağırlıklı olarak mitos-logos karşıtlığının
yarattığı sorunlarla malul olduklarını göstermektedir. Bu karşıtlığın ve bunu
veri alan çalışmaların mitosun gerçekliğini ortaya çıkarmada önemli bir engel
oluşturduğu görülmektedir. Bu karşıtlığın sorgulamaksızın veri kabul edilmesinin
yarattığı en önemli sakıncalardan biri, mitosun iktidarla olan özgül ilişkisini
gözlerden saklamasıdır. Çalışmalarda, özellikle de antropoloji alanındaki
çalışmalarda mitos ile
iktidar ilişkisi ele alınsa da bu karşıtlığın sorunlu yanları göz önüne alınmadığında,
bu kez söz konusu ilişki özelliksiz, sıradan bir hale gelmektedir. Bu makalede
temel gaye, mitos ile iktidar arasındaki ilişkinin nasıl ele alınması gerektiği
sorusundan hareketle mitos-logos ikiliğini değerlendirmek, bu ikiliğin, sonrasında
mitos üzerine farklı disiplinlerdeki çalışmaları nasıl etkilediğini göstermek
ve mitos ile iktidar arasında ‘özgül’ ilişkiyi çözümlemektir.
Anahtar
Sözcükler:
Mitos, iktidar, logos, masal, destan
Mitos ve İktidar
Giriş
Asıl olarak 19.
yüzyılda araştırma nesnesi haline gelen mitos, Rönenans’a kadar geri giden bir ilginin
odağı olmuştur elbette. Mitoslar, bekleneceği gibi, en azından o dönemde, Kadim
Yunan’ın ihtişamının dikkate değer bir parçasını oluşturuyordu. Mitosa yönelik
bu ilginin, çok kabaca ele alacak olursak, bir yanını, mitosun bir tür edebi
ürün olması kabulünden hareketle, edebi türler açısından çerçeve, kurgu, içerik
örgüsü gibi noktalarda esin kaynağı olması oluşturuyordu. Diğer bir açıdan da
mitosa, ‘gerçeklik’ –hakikat de diyebiliriz, en azından şimdilik- değerleri
açısından belirli bilgi türlerinin karşısında, söz konusu bilgi türlerinin
sınırlarını, üstünlük ve zaaflarını –bilimsel bilgiyi, dinsel bilgiyi
düşünebiliriz örneğin- belirlemede temel bir uğrak noktasıydı; mitosun, halen
de ağırlıklı olarak böyle ele alınmaya devam
edildiğini söylemek yanlış olmayacaktır –özellikle antropologlar başta olmak
üzere, kimi filolog ve din üzerine çalışanları hemen bunun dışında tutmak
gerekir. Bunun, hemen akla geleceği gibi, temelini, kaynağı ‘Yunanlıların
trajik çağı’na geri giden mitos-logos karşıtlığı kuruyordu, -o dönemde
beklenmedik ve şaşırtıcı bir biçimde ‘farklı’ tanımlanıyor ve ele alınıyorsa
da.
Mitosların bir
araştırma konusu haline gelmesi ve geliştiği güzergâhlar, elbetteki, bu yazının
önemli bir parçasını oluşturuyor, ancak tartışmamız açısından, temel ekseni,
mitos-logos karşıtlığının kurduğunu ilk elde hatırlatmalıyım. Bu noktada bu
çalışmanın asıl derdinin mitosun değerlendiriliş biçimlerinin şu ya da bu
biçimde söz konusu karşıtlıkla malûl olup iktidarla olan özgül ilişkisini
gözlerden gizlediğini ve/veya mitos ile iktidar ilişkisini teslim etseler de,
bu kez, bu ilişkiyi ‘sıradanlaştırdıklarını’ gözler önüne sermeye çalışmak ve
buradan hareketle de mitosa, becerebildiğim kadarıyla, – özellikle siyasalın
işleyişini ele alırken ve çözümlerken- gereken önemin verilmesinin altını
çizmek olduğunu belirtmem gerekir. Dolayısıyla öncelikle mitos ve logosun
anlamlarına bakmak, bu hat üzerinden gerek filoloji gerek antropoloji
disiplinlerinde ve gerekse de din tarihi alanında mitosun nasıl ele alındığını
değerlendirmek ve bütün bunlardan sonra mitos ile iktidar arasındaki, ‘özgül’
olduğunu iddia ettiğimiz ilişkiyi tartışmaya geçmek, çalışmanın derdi açısından
ilk elde yeterli olacaktır sanırım.
1. Mitos-logos
Karşılaştırmalı
mitoloji alanında eserler veren din tarihçisi Bruce Lincoln, Homeros ve
Hesiodios’un eserlerinden başlayıp sonrasında Herakleitos, Demokritos gibi
Sokrates öncesi filozoflarının ve Platon’un eserlerinin izini sürerek, ‘yalan’,
‘kurmaca’ olarak kullanıla gelen mythos sözcüğüne
karşılık ‘hakikat’, ‘doğru’, ‘bilgi’ anlamında kullanılan logos karşıtlığının,
esasında, bir tersine çevirmeyle bu biçime büründüğünü belirtir. Diğer deyişle,
Yunanlıların mytheomai
ve
legein
sözcüklerini,
“doğru konuşma” ile “aldatma” arasında, “dürüst” ile “hileli” arasında çoklu
bir zıtlığı belirlemenin en uygun ve etkili biçimi olarak bir araya
getirdiklerini dile getirerek bu kullanımın zamanını “tarih öncesi” diye
tanımlar (Lincoln, 1999: 3-4). Böylelikle mytheomai’nin hakikat (alethea) ile
bağlantılandırılırken legein’in yalanla, sahtelikle ve
ikiyüzlülükle (pseudea, etymoisin homoia) ilişkilendirilmesi
her iki sözcüğün çok manidar bir anlam kaymasına uğradığını gösterir. Logoi her zaman
mücadelenin ya da mücadele tehdidinin dışındaki durumlara işaret ederek
kişileri çarpışmaktan, mücadeleye girmekten vazgeçirmeyi ve böylelikle çoğu
kere hile ve kandırmacayla onları ikna etmeye yarayan bir söz eylemini
gösterir. Mythos
da
sözdür, ancak doğru sözdür, adil, dürüst sözdür ve fiziksel olanı da içermek
üzere mücadelede dillendirilen sözdür.
Dolayısıyla bu iki söz biçiminin çatışmalı durumlardaki konumlarına bakılırsa
savaş ve hukuk alanında doğrunun düzleminden mythos’a, yine hukukta
ve savaş dışı alanlardaki çatışmalarda bu kez hile ve kandırmacayla logos’a iş düşer.
Her iki söz biçiminde, söyleyenin ve dinleyenin konumları oldukça dikkat
çekicidir: “mythos
bir
otorite konumundaki kişi tarafından tümüyle kamu önünde gerçekleştirilen, her
zaman gücün, iktidarın sözüdür”; dile gelen söze karşı mücadeleye girebilmek
için sözü söyleyen kadar dinleyenin de özgür ve eşit konumda olması gerekir,
işte mythos
tam
da bu koşullarda anlamını bulur ve bunu zorlar (Lincoln, 1999:17). Buna
karşılık logos, zayıf olanın
sözüdür; zayıf, logos’u bir silah gibi kullanarak
hakimiyetini ve zaferini gerçekleştirir: Hilenin, aldatmanın, ikiyüzlü
davranmanın ortaya çıkaracağı adaletsizlikten başka bir şey değildir (Lincoln,
1999:10,13).
Rakip hakikat
rejimleri arasındaki mücadele olarak nitelendirilebilecek bu süreç, m.ö. 6.
yüzyıla gelindiğinde logos’un ‘tarafını tutanlar’ın anlamlandırma
ve dolayısıyla karşıtlığı sabitlendirmeye, artık yavaş yavaş egemen olduğunu
gösteriyor. Hileli söz, yalan tanıtlamalı söz anlamına gelmeye başlıyor; doğru,
dürüst söz, yalan, en hafif deyimle ya da uydurma anlamına gelmeye başlıyor.
Böylesine ‘radikal’ bir kaymanın olmadığı durumlarda da, en iyi örneklerinden
birini Ksenofon’un, mythos’u tanrıları övmek için dile getirilen,
hafızaya dayalı sözel ve şiirsel söz biçimi diye ele alışındaki bir anlam
kaymasıyla karşılaşırız. Zaten, bundan sonra dikkati çeken, mythos için ‘olumlu’
kullanımın, tümüyle ve her durumda küçümseyici tonla ele alınmasa da etkisi
çokça hafifletilmiş ve sınırlandırılmış olarak sözlü, şiirsel söz anlamıyla ele
alınmaya başlanmasıdır. Ama önemli olan, söz konusu sözcüklerin anlamlarının,
içeriklerinin ve çerçevelerin değişmesi değildir; bu değişiklikte üzerinde
düşünülmesi gereken, ifadelendirmelerin bir araya gelişlerindeki, aralarındaki
anlam örgüsünün kurulmasındaki düzenleyici ilkelerin ne yönde evrildiğidir.
Ortaya çıkan agonistik bir sözün, deyim yerindeyse ehlileştirilmesi, buna karşılık
pseudea
bir
sözün sağaltılmasıdır.
Lincoln’den
ödünç alarak, Sokrates öncesi dönemde bir yandan, Homeros ve Hesiodos gibi
üstatların eserlerindeki her iki sözcüğe ilişkin anlamlar kullanımdayken, diğer
yandan sözünü ettiğimiz türde kaymış anlamların da kullanıma girdiğini ve
giderek üstünlüğü ele geçirmeye doğru yol aldığını söyleyebiliriz. Burada,
kullanımlardaki kaymayı, galiba Gorgias ile Platon’un kullanımlarını vererek
manidar ve çarpıcı bir hale getirebiliriz: Gorgias’a göre şiir, ölçülü bir logos’tan başka bir
şey değildir. Ve logos, “fikri yönlendirerek, duygular
üzerinde oynayarak, iştahı kabartarak ve hakikatle hiçbir bağlantısı olmayan
diğer bir çok yolla ikna edebilen” sözdür der (Lincoln, 1999:33). Fakat burada,
Gorgias’ın düşüncelerinde dikkat çeken nokta, söz sanatlarından biri olarak
trajediyi değerlendirirken mythos’u da ‘hileli söz’ anlamına gelir bir
biçimde kullanmasıdır. Mythos, “duyusal olarak harekete geçiren,
hileli ya da aldatıcı” bir anlatıdır, ancak buradaki aldatıcılığın iyi bir
hedefi vardır, o da izleyenleri “daha ferasetli ve daha iyi” kılmak. Lincoln,
bunun nasıl yapıldığını Gorgias’ın bize söylemediğini ifade ederek onun, bir
anlamıyla mythos’u söyleyenlerin, mythos’u söyledikleri
için bir “moral proje”yi üstlendiklerine inanmış olduğunu, mythos’un ve logos’us etrafında
geliştirdiği düşünceleri nedeniyle, sanki bir mitos kuramını ima ettiğini
belirtir (Lincoln, 1999:34). Bir kez daha vurgulamak gerekir ki Gorgias, mythos’u hileyle
bağlantılı kullansa da onun, şiir ve trajedi üzerinden logos karşısındaki
anlam değerini korur gibidir.
Doğru, gerçek
anlamı giderek logos’a doğru çekilirken mythos, en iyi ihtimalle
kurmacada, hayalide, olağanüstüde en ağırıyla yalanda demirlenmeye başlandı.
Bu, şiir ve trajedi üzerine değerlendirmelerden, düşünce üretimleri üzerinden
gerçekleşti büyük oranda. Bunun ilklerinden ve en aşikâr olan[1]
Herakleitos’tur. Cahillerin sözlerini çarpıtmaktan korktuğu için esoterik bir
dil kullandığını bildiğimiz Herakleitos’un, hiç şaşırtıcı gelmeyeceği gibi
şairlerle alay ederek mythos’u neredeyse göz ardı edip logos’a yoğunlaştığı
görülür: Onun için logos, sözlü şiirin sözü olmaktan çok yazılı
nesir örneklerinden biridir, üstelik anlatı olmaktan ziyade bir argüman
örneğidir; böylece de ikna etme çabasında dolap, düzen diye, dolayısıyla
kandırma diye değerlendirilen logos, sanıldığının
aksine, zımni de olsa dinleyenin reddedip ya da onaylamaya davet edildiği bir
sözdür (Lincoln, 1999:26-27). Bu kabuller, bir anlamda logos’un sağaltımı için
çok önemli bir adımdır. Ancak, asıl adım Platon ve ardından da Aristoteles
tarafından atılacaktır. Bu, farklı noktalardan da olsa Lincoln’ın yanı sıra
Jean-Pierre Vernant ve tabii Nietzsche tarafından dile getirilecektir.
Platon’un Devlet adlı yapıtının
2. ve 10. Kitabında Hesiodos ile Homeros’un nezdinde şairleri, uydurma sözler
zikrettiklerinden mahkum ettiğini, tabii Gorgias dialoğuyla
söylev sanatını ve Gorgias’ın nezdinde sofistleri eleştirdiğini biliyoruz.
Şairlerin cahil, neredeyse aklı başında olmayan kişiler olduklarını ima ederek
“[b]enzetmeci şair her insanın içinde kötü bir düzenin kurulmasına yol açıyor,
akla aykırı yanımızı gıdıklıyor, o yanımızsa üstünlüğümüzle aşağılığımızı ayırt
edemez birbirinden; aynı şeyleri bir büyük görür, bir küçük. Bir sürü
görüntüler, kuruntular yaratır, her zaman alabildiğine uzak kalır doğrudan” der
(Platon, 1980:605c)1. Şiirleri sahte, en kötüsü yalan olan şairler mythoi kullanarak ün
peşinde koşuyorlar görüşünde olan Platon için mythos, logos’un bir biçimi
olarak sınıflandırılan bir anlatı biçimidir, diğer söz ya da anlatı
biçimlerinden daha az hakikat payı içerir. Buradan da logos’un değil mythos’un şairlerin
işi olduğu sonucunu çıkacaktır (Platon, 1982: 377a, d). Yalnız bu noktada bir
şeyi hatırlatmak gerekir; Platon, asıl olarak mythos’u dışlamış ve
devletinde şairlerin yeri olmasa da olumsuz değerlerle küçümsenen olağanüstülükle,
coşkunlukla malûl mythos için bir görev biçer: “O zaman ilk işimiz,
masalcıları kollamak olacak. Masalları güzelse, bırakacağız söylesinler. ötüyse yasak edeceğiz. Anaları, dadıları
kandırıp, çocuklara yasak ettiğimiz masalları anlattırmayacağız. Çocukların
bedenlerinden önce, masallarla ruhlarını yoğurmalarını isteyeceğiz. Bugün
masallarla gelince, çoğunu atmalı” (Platon, 1982: 377c). Dolayısıyla mythos, amaçlı bir
endoktrinasyona uygun bir araç derekesine indirilmiş olur.
Mythos ile logos’un geçirdiği
dönüşüme dair bu kısa ve kaba hatlarıyla ele aldığımız süreç, iki ‘söz’cüğün
iki farklı/karşıt söz düzenleri içine dahil edilişine dair bir fikir
vermektedir. Söz konusu olan mythos’un göz ardı edilmesi
değil, başka bir düzleme geçirilmesidir. Tüm Yunan dünyası da –en iyi örnek
oluşturabilecek Staoculuk ve Yeni Platonculuk gibi Platon sonrası dönemde- mythos’a Platon ve
tilmizleri gibi muamele etmemiştir:
Aslında Yunanlılar söyleni, logos adına, saçmalığın, yapıntı yalanının karanlıklarına atmakla
yetinmemişlerdir. Söyleni kültürlerinin canlı kalmak, sürmek için beslenmek
zorunda olduğu ortak gömü gibi edebiyatta kullanmaktan geri kalmamışlardır.
Bunun da ötesinde, eskil çağdan başlayarak söylende, bir öğretim ama karanlık,
gizli öğretim değeri bulmuşlardır; söylene bir doğruluk işlevi, ama doğrudan
doğruya dile gelemeyecek, ulaşabilmemiz için bir başka dile çevrilmesi gereken
–bu dilin anlatı metni ancak yerinel bir anlatım olabilir- bir doğruluk
yüklemişlerdir. …onda gerek logos’un doğrudan açığa vurduğu doğruluğu değişmeceli ya da
simgesel biçim altında, başka biçimde söyleme yolunu, gerekse yapısı gereği
doğruluk alanının dışında kalan, dolayısıyla bilmeye gelmeyen, tanıtlama
düzenine göre eklemli söylemden kaynaklanmayan doğruluğu bulduğunu kesinleyebiliriz
(Vernant, 1996:210).
Fakat sürecin
ortaya çıkardığı gerçek şudur: “[m]ythos ile logos arasındaki
uzaklık şimdi o denli fazladır ki iletişim kurulamaz; konuşma olanaksızdır,
kopuş tamamlanmıştır. Bu iki söylem türü aynı nesneyi erek tutsa da, aynı
doğrultuya yönelse de karşılıklı birbirlerine yabancıdır. Bir anlatım türünü
seçmek artık diğerini bir yana bırakmak demektir”(Vernant, 1996:201). Logos’un
‘arındırılarak’ bu işlem üzerinden mythos’un
ehlileştirilmesiyle ‘ihya’ edilen düşünce, bu sabite üzerinden belli
sorgulamaların önünü kapatıp bunları gayri meşru kılarken başka soru sorma ve
açıklama biçimlerini meşru kılmıştır. Bu müdahalelerle ölçülü hale getirilen,
tarihsel olaylar dizgesi olarak düzenlenen mythos, ve onun
içerdiği inanç değeri savunulabilir hale gelebilir, bu savunabilirlik “kaygılı”
bir nitelik taşıyordur kuşkusuz (Nietzsche, 2002:109-110). Güzelliğin ancak
aklilikle mümkün olabilmesi düşüncesini tamamlayan, erdemliliğe, ancak bilgili
olmakla ulaşılacağı şeklindeki görüşün müellifleri olan Sokrates ve Platon,
Nietzsche’ye göre, bu gelişmelerin ilk eldeki müsebbibleridir. Aklın havarileri
düşünceyi ‘sağaltıp’ ‘uygun’ ve artık ‘rahatça işlenilebilir’ koşullara
kavuşturmuşlardır, elbette bedelleriyle birlikte: [B]ir ulus ortaya çıkar da,
tarihsel olanı kavramaya, çevresinde bulunan söylencesel değerleri yok etmeye
kalkarsa, karşıtlık doğar: Bu karşıtlık geleneksel olarak dünyaya bağlanma
sonucu, bütün aktöre birikimleri içinde daha önceki
varlığının bilinmeyen gerçek ötesi alanıyla ilişkiyi koparmaktır. Grek sanatı
ve özellikle Grek tragedyasını koruyan, hepsinden önce, söylencenin yok
edilişidir: Çünkü yurdun toprağından çözülüp düşüncenin, aktörenin ve eylemin
çölünde başıboş bir yaşam sürmek için onları yok etmek kaçınılmazdı” (Nietzsche,
2002: 198).
İki karşıtlık
düzlemi içinde anlam ve içerikleri bir ölçüde sabitlenen bu iki sözcüğün,
birbirinden ayrılması, anlam kaymalarına uğrayarak karşı karşıya gelmesi
sürecinde “Yunanlıların düşünsel evreninde birçok uzaklık, kopukluk, iç gerilimin
ortaya çıkmasına yol açmış bir dizi koşul gerekmiştir” (Vernant, 1996:194).
Vernant bu anlamda, dikkate değer olgulardan birinin, sözlü kültürden yazılı
kültüre geçiş olduğunu belirtir. Yazıya dökmenin sözlü yaratıların dışında
başka bir anlatı yolu değil, yeni bir düşünce biçimini ortaya çıkardığını
vurgular (Vernant, 1996:195). Yazı bilincin yapısını değiştiren bir gelişmedir:
Yazı veya elyazısını bu anlamda, düzgülenmiş ve görünür
işaretler kelimelere öyle bir güçle bağlanır ki ses düzeyinde var olan ince,
karmaşık yapılar ve göndermeler, aynı kendine özgü karmaşıklık içinde ve
görünür biçimde kaydedilebilir. Böylece daha da önce, karmaşık yapılar ve
göndermeler de oluşabilir. Ve bunların gücü ağızdan çıkan sözcenin gücünü
fazlasıyla aşar. Bu anlamıyla yazı, insanın teknolojik buluşlarının en büyüğü
olmuştur. Yazı konuşmaya sadece bir ek değildir. Konuşmayı sözlü-işitsel
duyudan çıkarıp yeni bir duyu dünyasına, görmeye bağladığı için hem konuşmayı
hem de düşünme biçimini dönüştürür. Çomaklara çentik atmak ve belleğe yardımcı
diğer yöntemler sonuçta yazıya varmışlardır, ancak hiçbir insan yaşantısının
yapısını gerçek yazı gibi değiştirip yeniden kurmamıştır (Ong, 1995:104).
Vernant’ın
vurguladığı bir diğer gelişme, dinsel gelenekler içinde ortaya çıkan
karşıtlıklardır. Bu karşıtlıklar da temel karşıtlığa eklenip onu daha da güçlendirir.
Bu, öncelikle inanç öğesi açısından ortaya çıkan farklılıktır: Kendi içinde
özgünlüğü ile kabul edilemeyen mitosların, içerikleriyle kişilere örnek olabilecekleri
bir eylem dağarı olarak ancak, kabul görmesi. Mitosun tamlayanı olan
tragedyadaki değişim bir diğer gelişmedir: Tragedyanın tartışma konusu bir
örnekçeyi temsil etmekten çıkıp kamu önünde sorgulanır hale gelmesi; tragedyada
sergilenen mitosların kahramanlarının Atinalı yurttaşlar durumuna gelmeleri
(Vernant, 1996:201-204). Kahramanların yaşananlarla aynı düzleme getirilmesi
gibi değerlendirilebilecek bu durum, aslında varolan, akıp giden hayata demirli
olan mitosun ‘hakikati’yle büyük bir uzaklaşmayı getirmiştir. Mitosun
gerçekliğinde mitosu söyleyen onun müellifi, kaynağı değil, sadece aktaranı
olduğu halde, –üstelik bu aktaran konumunun mitosun hâkim olduğu toplumsallıkla
doğrudan ilişkili olduğunu hatırlatmak gerekir- söyleyen yeni bir sorumluluk ve
dolayısıyla yetki alanına dahil edilir. Fakat yeni durumda ortaya çıkan bu
sorumluluk konumu, daha önce Lincoln’ün ifade ettiği, mythos’un otorite
konumundaki kişinin sözünü imlediği ile hiçbir bağı yoktur; mythos’un ilksel
anlamındaki otorite vasfı söyleyenin söylediğinin sahibi olması, dinleyenden
hiyerarşik olarak üstün olması anlamına gelmemektedir, otorite, dolayısıyla
güç, söyleyen değil söylediği, dillendirdiği sözdedir.[2]
Buradan hareketle yeni sorumluluk ve yeni yetki konumu, sözü yedeğinde tutanın diğerleri
karşısında üstün ve egemen konumu işgal etmesi anlamına gelmektedir –söz
‘Tanrılara ait’ olabilir, ama sözü ‘ben’ söylüyorum, ‘biz’ söylüyoruz!.
2. Sınıflandırmalar ve Mitos
Mythos-logos
karşıtlığı
bir kez sözünü ettiğimiz biçimde sabitlendikten sonra, mitosun bir araştırma
nesnesi haline gelmesinin koşulları da aşağı yukarı belirlenmiş olur. 17.-18.
yüzyılda gramer ağırlıklı karşılaştırmalı çalışmalara gelinmeden önce, köken
dilin hangisi olduğuna kadar geri giden dil ve dillerin sınıflandırılması ile
daha sonra filoloji olarak adlandırılacak disiplinin kaba çerçevesi
hazırlanmıştır. Dilin temsil oluşu ve bu temsilin nasılı kadar dili, hangi
dilsel öğenin temsil ettiği meseleleri etrafında biçimlenen çalışmaların vurguladığı
farklılık olur asıl olarak: “Eğer dil varsa, bunun nedeni, özdeşliklerin ve
farklılıkların altında, doğal sürekliliklerin, benzerliklerin, tekrarların,
kesişmelerin tabanının bulunmasıdır. XVII. Yüzyılın başından itibaren bilgiden
dışlanmış olan benzerlik, hep dilin dış kenarını meydana getirmektedir:
çözümlenebilecek, düzene sokulabilecek ve tanımlanabilecek alanı kuşatan halka.
Söylem mırıltıyı dağıtmakta, ama o olmadan konuşamamaktadır” (Foucault,
1994:173). Farklılığı temele alan bilgi üretim sürecinde dil nesnesini ele
alışta anlamda odaklanılması ile 18. Yüzyıl sonu ve 19. Yüzyılın başlarında
kurumsallaşan filoloji “söylemin derinliğinde söylenilen şeyin çözümlenmesi
olarak eleştirinin modern biçimi haline gelmiştir” ve böylelikle “[y]orumlamak
ve biçimlendirmek, çağımızın iki büyük çözümleme biçimi haline gelmişlerdir”
(Foucault, 1994: 390-391).
Mitosu edebi
bir tür olarak ele alıp, diğer edebi türlerle farkının ne olduğunu tespite
çalışırken daha önceden kendisine atfedilen özelliklerin izinden gidileceği üç
aşağı beş yukarı tahmin edilebilecek bir şeydir. Yeri gelmişken hatırlatmak
gerekir ki mitos, gerçeğini çerçeveleyen özellikler ve buradan hareketle
geliştirilen mitos kuramları asıl olarak Yunan mitosları temel alınarak tespit
edilmiş ve inşa edilmiştir. Bu da klasik dönem araştırmacılarının ağırlıklı bir
kısmının çözümlemelerinde Yunan mitoslarına odaklanmalarını getirmiştir.
Diğer halkların mitoslarının gündeme gelmesi 19. Yüzyılda, özellikle Alman
arkeolog ve filologlarının, ağırlıklı olarak başta Mezopotamya olmak üzere doğu
ve ortadoğuya yönelmeleriyle olur, ama asıl katkı antropologların etnografik
çalışmalarından kaynaklanacaktır. Sümer, Babil, Hitit, Asur mitolojisi üzerini
elde edilen bilgiler sadece mitosların Kadim Yunanla sınırlı olmadığını ortaya
çıkarmakla kalmamış, aynı zamanda onların özgünlüğünü tartışılır hale
getirmiştir. Bu gelişmelerin dikkate değer sonuçlarından biri, mitos ve din
üzerine çalışmalarda çok yönlülüğü ve yaratıcılığı teşvik etmesidir (Kirk,
1973:3).
Temel alınacak
hat ‘netleştirilince’ nesneye ilişkin çalışmaların güzergâhları da bir ölçüde
belirlenmiştir. Mitosları kendi içinde sınıflandırmanın yanı sıra mitosun
neliğini tespite çalışmak ve bu amaçla da mitosu, diğer edebi türlerden, yani
destan ve masaldan farklılaşan yönlerini ortaya çıkarma girişimleri dikkat
çekmektedir. Aslında Kadim Yunandan başlayarak mitosa yönelik her müdahale
girişimi, onun bir bilgi nesnesi haline gelişinin adımını oluşturmaktadır.
Farklılıkları tespit, kurgu-gerçek ağırlıkları, kahramanların niteliği,
içerdikleri anlatı öğelerinin niteliği ve ağırlıkları, nasıl tüketildikleri
gibi ölçütler üzerinden gerçekleştirilir; farklı disiplinlerden gelen yeni
bilgilerle de tanımı daha da içeriklendirilir. Örneğin, özellikle antropologların
çalışmalarıyla mitosun diğerleri gibi sözlü kültür ürünü olduğu gerçeği, bu
çalışmaların yanı sıra din üzerine çalışanların geliştirdiği fikirlerle onun
kutsal ile bağlantılı olduğu görüşü, mitosun çerçevesini belirlemede ve tabii
ki çözümleme biçimlerinde etkisini gösterecektir.
Mitosun ne tür
bir anlatı olduğunun belirlenmesinde öncelikle karşılaştırıldığı edebi tür
masaldır. Mitosun kahramanlarının tanrılar olmasına karşılık masaldaki
karakterler sıradan insanlardır ve belirli isimleri yoktur, genel ya da tipik
isimlerdir, dolayısıyla karakterlerdeki farklılık içeriklere de yansımaktadır:
masalların konusu basit toplumsal durumlarla, insanların sıradan korku
ve arzuları ilgili iken, mitoslarda tanrıların yaşamı konu edinilmektedir.
Masal ile mitosu birbirinden ayıranın, her iki türdeki karakterlerin farklılığı
kadar anlatıya hâkim olan öğelerin niteliği önemli bir tartışma temasını
oluşturur. Olağanüstü, doğaüstü öğelerin mitosta yer almasına karşılık,
bunların masalda ya yeri olmadığı ya da bazı masallarda bulunuyorlarsa da olay
örgüsünde destek ve eklenti kabilinden bulunduğu ileri sürülmektedir. Bunun
yanı sıra bir diğer unsur, her iki türde fantezinin varlığı ya da yokluğudur.
Masalda fantezinin yerinin olmadığı söylenirken, onun asıl olarak mitosun
özelliği olduğu vurgulanmaktadır. Mitos için buna hemen eklenen bir diğer
özellik alegorik olması olacaktır. Zaman kategorisi üzerinden yapılan ayrımla
da masalın tarihsel bir zamanı olmasına karşılık mitostaki olayların geçmişte,
ancak zamansız olduğu belirtilir. Masalla kurulan ayrımlar, sonrasında
destanlar üzerinden yapılan karşılaştırmalarla daha ayrıntılı hale gelir. 20.
yüzyılın ilk onyıllarına kadar destan ile mitos arasında alışılagelmiş bir
denklik söz konusudur. Özellikle klasik dönem üzerine çalışan filologlarca bu
denklik ortadan kaldırılır. Destanın tarihsel ve mantıksal –çünkü destanların pek
çoğunda eski mitoslar ya da mitos parçaları ve yine eski zamanın ritüelleri yer
almaktadır, bunların ve olayların bağlantılandırılmasında çıkarıma uygunluk ya
da uygunsuzluk olabilmektedir- olarak mitostan sonra geldiği belirtilerek
karakterlerinin gerçek kahramanlar olduğu, insana dair temel ve derin sorunları
konu edindiği, var olan düzeni yücelttiği yerde bile toplumun hiyerarşik
düzenini çözme özelliğinin olduğu, buna karşılık mitosun büyüsel ve şamanistik
bir dünyasının olduğu düşüncesi de yer edinmeye başlar. Mitosların asıl olarak
dinle ilgili oldukları anlayışı kabul görmeye başladıktan sonra da köken ve
dönüşüm meselesinin, mitosu, destan ve masaldan farklılaştıran en ayırt edici
özellik olduğu karakteristikler listesine dahil olur (Kirk, 1973:31-37, Greene,
1961:195-197, Adorno&Horkheimer, 1992:109-111, Cohen, 1969:337). Mitosların
tek bir biçimi olmadığı gibi, basit bir kurallar setine göre iş görmediğini bir
aksiyom olarak alınması gerektiğini söyleyen Kirk, yapılan ayrımlar üzerinden
ve dile getirilen özellikleri tartışarak mitosun neliği hakkında şöyle bir
betimleme yapar: Mitosun karakterleri doğaüstü varlıklar, tanrılar ve
yarı-kutsal kahramanlardır; belirli bir bölgeyle bağlantılıdır; olay örgüsü
kahramanların öngörülemez tepkilerine dayanır, ancak olaylarda aldatma, hile ve
düzen yoktur; eylemler karmaşıktır ve genellikle birbirine gevşekçe bağlı
episodlara ayrılmıştır, burada kimi kez mantığa aykırı olabilecek özgürce bir
düzenleme söz konusudur; bazıları destanla karmaşıklaştırılmış olabilir ve son
bir özellik olarak da mitos, ele alınan meselelerde “ciddiyet” öğesine sahiptir
–bu öğenin belirtildiği halde yeterince ele alınıp incelenmediğini belirtir
Kirk (Kirk, 1973:39-41).
Her üçü de
sözlü kültür ürünleri olan, masal, destan ve mitos arasında, üzerinde anlaşma
sağlanabilecek ölçüt bulmak çok zordur aslında, çünkü üçünün de yapısal açıdan
birbirine benzediği görülmektedir. Kendilerine atfedilen değerler
farklılaşırken içerikleri, olay örgülerinin düzenlenmesi açısından göz ardı
edilemeyecek benzerliklere sahiptirler. Destan olarak sınıflandırılan pek çok
örnekte mitoslar ya da mitos parçaları bulunabilmektedir. Örneğin, Odysseia bir
destan mıdır, yoksa içinde geçen mitosların asıl olarak anlatıyı ayakta tutan
unsurlar olmasından ötürü mitos olarak mı adlandırılmalıdır?
Mitosun
özelliklerini temele alarak yapılan sınıflandırmalarda bakıldığındaysa burada
kullanılan ölçütlerin, öncelikle mitosların içeriklerine, sonrasında hangi durumlarda
söylendiklerine bakılarak ve en nihayetinde de işlevleri gözetilerek
geliştirilmiş oldukları görünmektedir. Tabii bunlara ek olarak – değerler,
kurum ve pratikler gibi pek çok açıdan benzerlikler taşıdığı düşünülen ve bu
nedenle de bir ‘kültür çevresi’ olarak kabul edilen- coğrafi bölge gözetilerek
yapılan sınıflandırmalar da vardır; bunların da bir ölçüde mitosların
temalarını ve bu temalardaki benzerlikleri esas aldığı görülmektedir. Yapılan
sınıflandırmalarda mitosun kutsalla bağının olduğunun veri kabul edildiğini
hatırlatmak gerekir. Bu çerçevede, örneğin din tarihçisi Mircea Eliade, içeriği
olduğu kadar, hangi durumlarda gündeme geldiklerini temel alarak mitosları şu
şekilde sınıflandırmaktadır: dünyanın ya da evrenin yaratılışını ele alan kozmogoni
mitosları ki
hemen hemen her halkın bir kozmogoni mitosu vardır; insanın, topluluğun, bir
kurumun, bir soyun, bir bitki ve hayvanın nasıl ortaya çıktığını konu edinen köken
mitosları ki
çoğu kereler kozmogoni mitoslarının örneğini izler; çevrimsel dönemleri temel
alan, en iyi örneklerini yeniyıl mitosları olan mitoslar; dünyanın sonunu
ve insanlığın nasıl ortadan kalktığını anlatan eskatoloji
mitosları ki
tufan mitosları buna kısmen örnek olarak gösterilebilir; hastalıkları
iyileştirmede, rahatsızlıkları ve arazları gidermede yardıma çağrılan sağaltım
mitosları ki
kimi halklarda kozmogoni mitosları bu işi görür (Eliade, 1993: 27-74).
Mitosun
tarihsel bir gerçeklik taşıyıp taşımadığı çerçevesinde yapılan tartışmalara ve
yapısını tartışma konusu yapan ve “edebi ölçütü” temel alan çalışmalara
gönderme yaparak asıl meselenin ve doğru sorunun mitosla “ne yapmak niyetinde
olunduğu”nu belirten filolog Samuel Henry Hooke, mitosları işlev ölçütü
üzerinden beşe ayırır: ritüel mitosları, etiyolojik mitoslar, kült mitosları,
prestij mitosları, eskatologya mitosları, bu sınıflamada mitos türleri arasında
kronolojik bir süre de gözetmektedir (Hooke, 1991: 9-14). Kısmen de olsa son
tür dışarıda bırakılarak Hook’un diğer türlere ilişkin tanımlarına baktığımızda,
bu mitosların tümünün birden vesileleri farklı, ancak işlevleri ortak mitoslar
olduğu görülmektedir; topluluğun bağlı bulunduğu, karşılaştığı zorluklar ve
tehlikeleri de içine olan koşulları –bu Fısıh bayramı gibi kült mitosları için
olsun, ister Enlil ve kazma mitosunun dahil olduğu etiyolojik mitoslar olsun-
dile getirdiklerinden, temel işlevlerden birinin bu koşulları akılda tutmayı,
kaynaklık ettikleri kural ve normları yenilemeyi, meşrulaştırmayı ve buradan da
topluluğun varlık ve tutunumunu ihya etmek olduğu pek ala söylenebilir. Dile
getirmediği halde sınıflandırmanın Ortadoğu mitoslarını esas alması olabileceği
gibi, daha önceki bir çalışmasında, mitos türlerini ele alırken üslubu da
gözettiğini gösteren satırların akla getirdiği, tek ölçütün işlev olmayabileceği
gerçeği, işlev farklılıklarından zorlukla söz ediyor olmamızın
nedenini oluşturuyor olabilir; nitekim söz konusu çalışmada, ritüel mitosları
ile etiyolojik mitosları ayrıştıran noktanın sihirsel güç içerip içermediğini,
ilkinin sihirsel bir yanının bulunduğunu, bunun da ritüel mitoslarının
diğerlerini zamansal olarak öncelemesinin nedeni olduğunu belirtmektedir
(Hooke, 1939:139). Her iki sınıflandırmayı örnek alarak tıpkı kategori
oluşturmadaki gibi burada da temel sorunlardan birini, sınıflandırma mantığının
kendisinin oluşturduğu görülmektedir. Çünkü her sınıflandırma, işaretlerin
şeylerin bir parçası olduğu bir durumdan koparıp onların temsilleri haline
getirir. Böylelikle şeyleri ‘görülebilir’ kılar. Bu durum da şeylere ilişkin nerelere
bakılacağını, sorulacak soruları, yanıtların elde edilmesinde ne türden tekniklere
ihtiyaç duyulduğunu koşullayacaktır. En önemlisi ayrım kurma ve sınıflandırmanın
mitosu, iki hakikat rejiminin belirleyiciliği içinde, yine her iki hakikat
rejiminin biçtiği işlevlere bağlı olarak konumlandırmasıdır: Bir yanda doğru
bilgi ve onun yükleneni bilim, diğer yanda gerçek kutsalın mekânı din arasında,
ve gerçekliğini bilginin nesnesi olmasıyla, kutsallığını ise dinle bağlantılı
olması dolayısıyla kazanan mitos.
Mitosa ilişkin
antropolojideki yaklaşımlara geçmeden ve sınıflandırmalarla ilgili bu alt
bölümü bitirmeden önce, tartışmamız açısından kimi ipuçlarına sahip din
tarihçisi Eliade’nin açıklamalarına bakmak yararlı olacaktır.
Mitosların
dinin bir parçasının oluşturduğunu söyleyen Eliade, buradan hareketle, kutsal
olan bir öyküyü anlatan mitosun ayırıcı vasfının, varsayılan bir zaman
diliminde tanrıların gerçekleştirdiği topluluğun kurucu unsurlarına hayatiyet
veren güce işaret ettiğini belirtmektedir. Mitos her zaman bir “yaradılış”
öyküsüdür: “Dünya’yı gerçek anlamda kuran ve onu bugün
içinde bulunduğu duruma getiren de kutsalın bu akınıdır” (Eliade, 1993:13). Mitosların
kutsallığının bir işareti, “kutsal bir zaman süresi boyunca” ezberden
okunuyor olması ise kutsallıklarının bir diğer özelliği, mitosun dillendirdiği
öykünün, “topluluk üyelerinden başkasının anlayamayacağı kapalı türden bir
‘bilgi’” olmasıdır. Ancak, mitosun törensel olarak anlatılması ya da ritüelle
birlikte gerçekleştirilmesinin, bu bilgiyi “yaşanan” bir bilgi olarak ifşa ettiğini
gösterir. Bu fikirler, Eliade’nin mitosu ritüelle birlikte onun tamamlayıcısı
olarak değerlendirdiğinin işaretidir. Mitosun dikkate değer ve bizim açımızdan
da bir diğer unsuru, yeniden anımsama ile ilişkisidir. Mitosun ‘sözü’nü, ancak
kendilerinin anlayabileceği ‘sözü’ duyarak kendilerini kendileri olarak burada
ve bu şekilde mümkün kılan ilkeleri yeniden anımsamalarıyla güçlenmiş
olacaklardır (Eliade 1993: 20, 23, 86). Mitosun hâkim olduğu toplulukların
bilinç ve düşünce biçimlerinin farklılığına değişik vesilelerle işaret eden
Eliade, mitosları ele aldığımızda, [i]nsanda arkaik toplumlara göre, yaşamın onarılamayacağı,
ama
yalnızca, kaynaklara yapılacak dönüşle, yeniden yaratılacağı izlenimi
uyanmaktadır” der. Mitosun zamanının toplumlarıyla günümüz Batı toplumları
arasındaki farklılığı oluşturan bir diğer unsur olarak anımsama biçimlerini ele
alır: “Geleneksel toplumlarda mitsel olayların yeniden
anımsanması vardır; modern Batı dünyasında da tarihsel Zaman’da da olup
biten her şeyin anımsanması vardır. Aradaki fark, üstünde durulamayacak
kadar belirgindir. Ne var ki, her iki anamnesis türü de insanı
‘kendi tarihsel an’ının dışına fırlatır” (Eliade, 1993: 33, 129). Var olan
zamanın dışına atılmanın yaratacağı etki ve sonuç, buna vesile olanlar –birinde
mitos, diğerinde tarih ve araçları- arasında derin nitelik farklılıkları
nedeniyle ayrı ayrı olacaktır. Eliade’nin mitoslara ilişkin dile getirdiklerini
yeri geldiğinde tartışmaya katmak ve kendilerinden yeterince değerlendirebilmek
için mitos yazınına değişik katkıları olmuş antropoloji alanındaki çalışmalara
bakmak faydalı olacaktır.
3. Antropoloji Mitosa Nasıl Bakıyor?
Antropoloji
alanındaki çalışmalardaki mitosa ilişkin yaklaşımları, farklı vurgularla ön
plana çıkan noktalar açısından beş gruba ayırmak mümkün görünüyor. Bu
yaklaşımlarda dile gelen mitosa dair düşünce ve/veya derlenen verilere dayalı
açıklamalar, kimisi doğrudan antropoloji disiplini içinden gelen bilim
adamlarına, kimi kez de antropoloji içinden olmayan, ancak gerek antropolojideki
çalışmaları gerekse de diğer sosyal bilimlerdeki çalışmaları çokça etkileyen
bilim adamları ve düşünürlere aittir. Bu açıdan bakıldığında, bekli de, alt
bölüm başlığının farklı şekilde oluşturulması gerekirdi, ancak neredeyse bir
yüzyıldır, mitos üzerine yazına hem kuramsal hem de görgül açıdan açık ara en
önemli katkıyı sağlayan asıl olarak antropoloji disiplinidir. Burada doğrudan
bu disiplinden olmayanların fikirleri de, bakıldığında asıl yankısını bu
disiplinde bulmuştur, bu nedenle de kuramları antropoloji başlığı altında ele
almak en uygunu görünmektedir.
Mitosa dair ilk
yaklaşım, içinde, kendinden sonra gelenleri değişik oranlarda etkilemiş olan
antropolog James Frazer’ın öncülüğünü yaptığı ve mitosu, insan varlıkların
çevrelerindeki olup bitenleri açıklayan ve beşeri kültürün erken aşamalarında
hâkim olan, modern insana çoğu kez tuhaf gelecek, alegorilerle yüklü anlatılar
bütünü olarak ele alan anlayıştır. August Comte’un insan
zihniyetinin geçirdiği üç aşamayı andırır biçimde beşeri kültürün; büyü çağı,
din çağı ve en sonunda bilim çağı olarak üç aşamadan geçtiğini iddia eden
Frazer, mitoslara, anlatımda ve olay örgüsünde metaforların ağırlıklı olduğu
edebi ürünler olarak yaklaşır. Bu nedenle de, ona göre, mitosları belirli
olayların, olguların açıklamaları olarak ele alıp açıklanması gerekir; arkaik
ve ilkel toplulukların mitoslara ve ritüellere başvurmalarının ardında belirli
yararları elde etmenin yattığını düşünen Frazer, insanların iktisadi olmayan
akli olmayan saiklerle eyleyebileceğini göz ardıederek mitosları aklileştirerek
ele almaktadır. Örneğin, çok değişik kültürlerde karşılaşılan krallara yönelik
yasak ve tabuların amacı “doğanın uyumunu bozarak, kendini, halkını ve evreni
genel bir felakete sürükleyebilecek bir davranışta bulunmasını önlemektir”
(Frazer, 1991:116). Gerek Kadim Yunan, Roma gibi Avrupa’nın eski halklarından
derlenmiş gerekse diğer coğrafyalarda yaşamış ya da yaşayan halklardan gelen
verilerle, değişik inanç ve ritüellerin, çok sayıdaki kültürde farklı biçimlerde,
ancak ortak amaç ve nedenlere dayalı olduğunu gösterdiği yapıtlarının en
bilinen ve en çok etkiye sahip olanı Altın Dal’dır bilindiği
gibi. Bu yapıtı da dahil olmak üzere, Frazer, getirdiği açıklamalarla,
özellikle dinin ilksel kökenlerine ilişkin düşünceleri en baştadır, çokça
eleştiriye de uğramıştır: dinin kökenini totemizm olarak Frazer’dan da aldığı
verilerle temellendirerek Frazer’in animizmin ilk din olduğu düşüncesini gayretli
bir biçimde çürütmeye çalışan, Durkheim olur.
Antropoloji
yazınında yeni-Kantçı okulun üyelerinden Ernst Cassirer’in mitosa ilişkin
düşüncelerinin göz ardı edilemeyecek ağırlığı vardır. Mitos hakkındaki ikinci
yaklaşımın en iyi örneğini Cassirer’in düşünceleri temsil etmektedir. Dahil
olduğu felsefe ekolünün doğal sonucu olarak epistemolojik açıdan hermeneutik
geleneği sürdüren Cassirer, mitosun hakim olduğu zihniyeti bilimin ve
felsefenin karşıtı olarak ele alır. Mitosla kıyaslandığında dinin aklilik
açısından felsefe ve bilime yakın olduğunu oysa mitosun dünyasında nesnelerle
kurulan ilişkide taklit ve duygudaşlığın hâkim olduğu düşüncesindeki Cassirer,
mitosa ait uzamın algılama uzamı ile saf bilinç uzamı arasında bir konumu işgal
ettiğini söyler: mitosa ait uzamda, her seferinde burada veya orada basitçe
burada ya da orada değildir, mitosun uzamındaki şeylerin yeri sabit değildir,
her şey her zaman için başkalaşmaya eğilimli gibidir. Mitosun hâkim olduğu
dünyada şeyler, insanlara göre düzenlenmiş gibidir, buna karşılık bilimin ve
felsefenin dünyasında şeyler nev-i şahsına münhasırdır. Cassirer’e göre, sanki
mitosun dünyası tümüyle zihinden çıkanlarla doldurulmuş gibidir. Diğer deyişle
mitosun hâkim olduğu dünya sembolik olarak inşa edilmiş bir dünyadır (Cassirer,
1980: 75, 84; 1972:109- 110, 120). Kinayenin, işaretlerin anlamlarını
genişletmek gibi sembolik araçların çokça bulunduğu, “kuramsal bir öğe ile bir
sanatsal yaratı öğesini birleştiren” (Cassirer, 1980:78). mitosların
anlamlarına ulaşmak tıpkı Hermes’in tanrıların sözünü ölümlülere iletebilmek
için bir söz düzeninden bir diğer söz düzenine tercüme etmesi gibi yorumlamak
gerekir; Cassirer’in anlayışında mitosları anlamak demek bir anlamda
‘aklileştirmek’ demek.
Ancak, bunun
yaratacağı sorunları bir kenara bıraksak bile; yorumlama aracılığıyla
aklileştirdiğimiz dünyanın ve onun değerlerinin neden böyle örgütlenmiş
olduğunun yanıtına, maalesef ulaşabilecek değiliz.
Mitosa dair
üçüncü yaklaşım, etkisini sadece psikolojik antropolojide ya da genel olarak
antropolojide değil, sosyoloji ve siyaset biliminde de gösteren, mitosları
bilinçdışı süreçlerle ilgisini, bireysel ve toplumsal düzeyde kuran öncülüğünü
Sigmund Freud ve Carl Gustav Jung’un oluşturduğu çizgiye dayanır. Cassirer’in
mitosların dünyasını zihinsel indirgeme süreciyle olguları zorlamadan ve
abartmadan açıklamaya çalışmanın boşuna bir çaba olduğunu belirterek bu açıdan
doğrudan doğruya Freud’u hedef alır. Antropolojik çalışmaların sağladığı
verileri, psikolojik rahatsızlıkların psikanalitik tedavisi sürecinde ortaya
çıkan bilgilerle bir araya getirip, örneğin obsesyon ya da nevroz gibi ruhsal
sorunları, yabanıl ya da arkaik toplumların inanç ve pratikleriyle
karşılaştırıp her iki durumu birbirleri üzerinden değerlendirdiği eseri Totem ve
Tabu’da
Freud, atalardan gelen deneyimlerin yeni kuşaklarabilinçli ve bilinçdışı
süreçlerle aktarıldığını gösterir. Mitosların önemli bir yer kapladığı arkaik
ve yabanıl toplumların inanç ve pratikleri, “bilinçdışının içeriği her koşulda
insanoğlunun kolektif, evrensel bir özelliği” olduğu için, bir yanıyla
bastırılmış olanı, diğer bir yanıyla da bastırılmış olanın geri dönüşünü işaret
eder gibidir (Freud, 2002: 359).
Kollektif
bilinçdışı ve arketip kavramlarının gerek inşasında gerekse de kullanımlarında
değişik kültürlerin mitos ve ritüellerinden yararlanan Jung, kolektif bilinçdışının
arketiplerine dair imgelerin mitoslarda da yer aldığını ve tüm mitos
figürlerinin içsel yaşantılara tekabül ettiğini söyler:
[E]ğer mitos salt tarihsel bir artık ise, neden şimdiye dek
geçmişin büyük çöp çukurunda kaybolmayıp uygarlığın en yüksek doruklarında,
Budalılığı ve grotesk tuhaflığı nedeniyle bir ‘delightmaker’ rolü oynamadığı
yerlerde bile etkin varlık gösterdiğini sormak gerekir. Birçok kültürde
görülen, içinden hâlâ su akan eski bir nehir yatağıdır o. Bunun en açık kanıtı,
hilebaz motifinin yalnız mitik biçimde ortaya çıkmayıp her şeyden habersiz
uygar insanda da aynı naiflik ve özgünlükle görülmesidir, üstelik de uygar
insanın, irade ve eylemlerini belli ki kötü niyetle engelleyen tesadüflerle
karşı karşıya olduğunu düşündüğünü her yerde (Jung, 2003:128).
“Mitosun tekrar
tekrar anlatılması, henüz anlaşılmayan nedenlerle uzun süre unutulmaması
gereken içeriklerin terapik anamnezi anlamına gelir” diyen Jung,
mitosun –örneğin, sanat gibi “yüksek bir bilinç” ürünlerini hatırlamak gerekir
belki de- “bilinç tarafından desteklenip besleniyor” gibi göründüğünü söyler
(Jung, 2003: 130-131). Kimi antropologlar tarafından mistisizme, hatta buna
ırkçı sıfatını ekleyenler de vardır, fazlaca dalmakla eleştirilen Jung’un, kendisine
yöneltilen eleştirileri göz ardı etmeksizin, ancak bu eleştirilerdeki olası
önyargı payını da hesaba katarak mitosa ilişkin dile getirdiklerinin dikkate değer
noktalar içerdiğini belirtmek gerekir (Drake, 1967:325-326). Örneğin, mitosların
hakim olduğu dönemde sözlü kültürün ve ona has bilinç biçiminin geçerli
olduğuna dair bir bilgiye hakim olmadığı için, kendisine anlaşılmaz gelen
mitosun tekrarlanmasının, karşılık geldiği ihtiyaç da dahil olmak üzere içinde
devindiği toplumsallığın dikkate alınarak anlaşılabileceğini kestirememiştir,
tabii ki toplumsal süreçlere baksa da asıl durduğu zeminin psikoloji olması da
burada önemli bir etkendir.
Mitosun
toplumsal hayattaki yeri ve işlevinin sorgulama konusu yapıldığı yaklaşımın en
önde gelen temsilcileri, işlevselci antropolojinin öncülüğünü yapmış olan Emile
Durkheim ve onun toplumsalın işleyişine ilişkin düşüncelerinin yanı sıra, din
ve dolayısıyla mitosa ilişkin değerlendirmelerinden etkilenmiş olan Bronislaw
Malinowski’dir. Mitosu dinsel yaşamın bir parçası olarak gören Durkheim Dinsel
Yaşamın İlksel Kökenleri’nde totemizmin dinin ilk biçimi olduğunu, din denilen
toplumsal kurumun inançların ve kutsal addedilen nesnelerle birlikte ritüel ve
pratiklerin içinde yer aldığı bütünleşmiş bir sistem olduğunu söyler (Durkheim,
1976:47). Yukarıdaki tanımdan da anlaşılacağı gibi mitos ile ritüelin ilişkili
olduğunudüşünüyor Durkheim; ona göre mitos legomenon (söylenen şey)
ise ritüel de drōmenon (sergilenen şey)’dur. Dinsel eylem ve
pratikler, en ilksellerinden tanrısız ya da tanrılı, çok tanrılı, tek tanrılı
olanlara kadar, toplumun kolektif bilincini destekleyen ve sürdüren en temel
yaşam alanlarındandır. Ritüel gibi mitos da toplumsal yaşamda vücut bulan
değerleri sembolik olarak temsil eden, dolayısıyla bir topluluğa diğer
topluluklar karşısında kimlik veren unsurlardandır (Durkheim, 1976:419-420).
Özellikle
mitosa ilişkin değerlendirme ve açıklamaları ile kendisinden sonraki
antropologları en çok etkileyen Malinowski, mitosun bir öykü olduğunu, ama
kutsal bir öykü olduğunu, yabanıllar için “ahlak kurallarının, sosyal düzenin,
ayinin ve törenin gerçek nedeni olduğu”nun varsayıldığını ifade ederek
mitosların etkilerini, anlattıkları olaydan, özlerini de yaşamdan ve onun
gereklerinden almadıklarını, birçok kültürel olguyu egemenlikleri altında tuttuklarını,
bu uygarlığın adeta omurgası olduğunu söyler (Malinowski, 2000:106).
Bu, öne sürdüğüm tezin belki de en önemli noktasıdır: Kutsal
sayılan, ayinlerde, törelerde ve sosyal düzende cisimleşmiş ve ilkel kültürün
temel ve aktif bir parçasını oluşturan özel bir öykü türü bulunduğunu ileri
sürüyorum. Bu öyküler fazladan ilgilerle, kurmaca ya da hatta gerçek öykülerle
varlığını sürdürmüyor; bunlar yerliler için daha çok, eski, büyük ve önemli bir
gerçeğin anlatılması anlamını taşıyor, bu gerçek aracılığıyla da bugünkü yaşam,
insanlığın yazgısı ve etkinlikler belirleniyor ve bunun bilinmesi insana
ayinsel ve ahlaki eylemler için motif verdiği gibi, bunun yerine getirilmesi
için direktifler de veriyor (Malinowski, 2000:106-107).
Malinowski
mitos ile ritüelin ilişkili olduğunu, birbirlerini tamamladığını belirtse de
mitosu açıklamak üzere dile getirdiği düşünceler, bu tamamlayıcılıkta vurgunun
mitosta olduğunu göstermektedir. Mitosun toplumsal yaşamda dayatma gücüne sahip
olduğu ve buradan da toplumsal düzeni sağlamak gibi bir işlev üstlendiği
görülmektedir. Malinowski dayanışma ve bütünleşmeye vurgu yapsa da gerek mitosa
ilişkin getirdiği düşünceler gerekse de Trobriand adalarındaki toplulukların
mitoslarından verdiği örnekler, mitosun, sadece toplumsal dayanışma ve
bütünleşme ihtiyacını doyuran işleve sahip bir olgu olduğunu şüpheli hale
getirmektedir. Dile getirdikleri ve örnekler, çalışmanın başında mitosa ait
ilksel anlamın, onun tarafından ete kemiğe bürünmüş hali gibidir. Fakat
Malinowski’nin, mitosa toplumsal yaşamda biçtiği işlevle -dile getirdikleri
bundan çok daha fazlasını işaret ettiği halde- ve meşruluk meselesi olarak ele
almayla mitos ile iktidar ilişkisini çok sınırlı bir hale getirdiği de oldukça
net görülmektedir.
Malinowski’yi
her açıdan çok ağır eleştiren Edmund Leach, onun mitos ile ritüeli ilişkili
olarak ele almasını kendisi açısından da geçerli kabul etse de Malinowski’nin
bu ikiliye atfettiği işleve, topluluğun tüm mitosları ve ritüelleri arasındaki
tutarlığa yaptığı vurguya ve dolayısıyla da toplumsal yaşamın bütünleşme
üzerinden çözümlenmesine çok şiddetli karşı çıkar. Antropolojide yapısalcı
yaklaşımın önemli temsilcilerinden olan Leach, toplumsal yaşamda çelişkilerin
tutarlılıklardan çok daha önemli olduğunu söyleyerek çalışmalarını gerçekleştirdiği
Kachin toplumunda, gerek toplumsal ilişkilerde gerekse de mitos gibi inanç ve
değerlerde gözlemlediği çelişki ve çatışmaların Malinowski’nin bütünleşmeye ve
dayanışmaya ilişkin düşüncelerini hiç de desteklemediğini belirtir. Mitos ile
ritüel birbirinden farksızdır ve toplumsal düzen hakkındaki sembolik ifade
biçimleridir. Kültürel bağlam içindeki ritüel bir semboller örüntüsüdür. Her
hangi bir topluluktaki iki sembol sistemi –soy, mertebe, statü v.b- arasında
ortak bir şey, ortak bir yapı vardır; ritüelin toplumsal yapıyı aşikâr
kıldığını söylerken demek istediği tam da budur Leach’in. “Ritüelde sembolize
olan yapı, bireylerle gruplar arasındaki somut ilişkilerin toplumsal olarak
onaylanmış bir sistemdir”, aynı hikayenin rakip versiyonları da vardır ve
hiçbiri diğerinden daha doğru değildir, bu nedenle de hikaye söylemenin bir
amacı vardır, o da hikayeyi söyleyenin kendi statüsünü onaylamak (Leach, 1964:
14-15,265).
Mitosun değişik
yaklaşımlar ışığında ele alınış biçimlerinin şu kısa sergilenmesi, mitos ile
iktidar arasındaki özgül ilişkiyi yakalayabilmemiz açısından oldukça sınırlı
bir katkıya işaret etse de mitos ile iktidar arasındaki özgül ilişkiyi
çerçevelendirmek açısından kendilerinden yararlanılabilir. Eliade’nin mitosu
topluluğunun kurucu unsurlarının itici gücü olarak ele alması, ritüelin de
desteğinde mitosun söylenmesinin topluluğun üyelerini yaşanan anın dışına
fırlattığını dile getirmesi, yine böyle bir pratiğin, donuk ve dışarıdan bir
bilgiyi değil, yaşanan bir bilgiyi mümkün kıldığını söylemesi, özetle, mitosun
ilksel anlamına ve buradan da mitos ile iktidar arasındaki özgül ilişkinin
niteliklerine dair dikkate değer ipuçları sağlamaktadır. Bu kapsamda olmasa da
Jung’un mitosun yüksek bilinç durumları aracılığıyla ve kolektif bilinçdışı
süreçlerle sürdürülüyor olmasını belirtmesi ve dolayısıyla mitosların ve onlara
ait motiflerin varlıklarındaki direngenliğe işaret etmesi, ve asıl olarak Malinowski’nin
dile getirdiklerinin mitosun ilksel anlamının ve dolayısıyla da peşine düştüğümüz
özgül ilişkinin ‘yamuk bakıldığı’ takdirde kendini ifşa ettiğine dair önemli
adımlar oluşturduğunu söylemek gerekir.
4. Levi-Strauss’tan Mitos ile İktidar İlişkisine
Leach gibi
yapısalcı yaklaşımın temsilcisi olan, ancak yaklaşımın kurucusu olması
hasebiyle de ondan çok daha fazla tanınmış ve etkileri de o nispette geniş olan
Claude Levi-Strauss’un mitosa ilişkin düşüncelerini derli toplu ve doyurucu bir
biçimde aktarmak benim için oldukça zordur. Dört ciltlik Mythologique
eseri
düşünülürse bunun dikkate değer bir çaba olduğunu reddetmek pek mümkün
değildir. Dert ettiğimiz mesele mitosların çözümlemesi olmadığından,
dolayısıyla Levi-Strauss’un mitosları yapısalcı bir yönden nasıl çözümlediğiyle
ilgilenmenin zorunlu olmaması durumumu mazur gösterecektir sanırım. Buradan
hareketle de bu makale çerçevesinde, Levi- Strauss’un mitos hakkındaki
düşünceleri için “the structural study of myth” makalesi asıl
yararlandığımız kaynaktır. Oedipus destanının yapısalcı çözümlemesini
gerçekleştirdiği makalesinde mitosun ne olduğuna dair çok kısa bir
değerlendirme yapan Levi-Strauss, öncelikle mitos tanımlarından genel olarak
söz ederek başlar, sonrasında ise kendisinin mitosu nasıl ele aldığından bahseder.
Ona göre mitos, kurgulanmış sözün ifade edilmesi, dile getirilmesi anlamına
gelmektedir. Yani mitos, söylenmesi gerekendir, çünkü tasarlanmıştır. Bu dile
getirilenler mitosun bir dil olduğunu söylemek demektir. Fakat, mitosun söz
olması demek onun herhangi bir söz olduğu anlamına gelmez. Dilin
mitos olması için özelliğinin olması gerekir; mitosun bir bildirim olması
gerekir. Bir anlamlandırma biçimidir. Dolayısıyla mitosları içerikleri üzerinden
sınıflandırmak, mitosu anlamamız ve açıklamamız açısından pek bir şey ifade
etmez. Sözü mitos kılan bildirdiği değil, bildirdiğini söyleme biçimidir.
Burada önemli nokta, mitosun ikili yapısıdır. Bu doğrudan zaman ile ilgilidir.
Mitos, bir yandan belli bir zamanda meydana gelmiş olduğu iddia edilen olaylara
işaret eder. Sözgelimi dünya yaratılmadan önce, çok çok eski zamanlarda vs.
Fakat, diğer yandan ebedi olana işaret eden özgül bir örüntüyü içerir. Hem
zamanda hem de zaman üstünde işler. Diğer deyişle mitosun ikili yapısı hem
tarihseli hem de tarihdışılığı bir arada oluşturur. Tarihselliği belirli bir
zamanda gerçekleştiği iddia edilen olayların bildirilmesi ile tarihdışılığı ise
söylenenin söyleniş biçimiyle hem geçmişte, hem gelecekte hem de şimdide gerçekleşmiş
olabileceğiyle kendini gösterir (Levi-Strauss, 1955:430, Barthes, 1990: 155).
Mitosun zaman
temelinde ikili yapısını vurgulayan Levi-Strauss, buradan hareketle geçmiş
toplumların ya da yabanıl toplumların mitosuna karşılık modern toplumun
siyasetini koyar. Şunu doğrudan demese de sanki, modern toplumların mitosunun
siyaset ve dolayısıyla da kadim toplumların ya da yabanıl toplumların
siyasetinin ise mitos olduğunu imler gibidir. Bu noktadan
hareket edersek, mitos ile iktidar arasındaki ilişkinin izinin, mitosun tarihüstülüğünde
bulunabileceği iddia edilebilir. Dolayısıyla da böylelikle alel acele, iktidar
ile mitos arasındaki ilişkiyi bir meşruiyet meselesi görme darlığından
uzaklaşmış oluruz. Evet, çoğu kereler iktidar bakımından ya da daha geniş
çerçeve içinde siyaset karşısında mitosa biçilen işlev, varolan düzenin
meşruiyetini sağlamadır. Bunu söylemek, mitosun ayırt edici karakterini tek bir
zaman dilimine hapsetmek ve sadece o zaman diliminde gerçekleşenlerle bağlı
olduğunu iddia ederek; mitosu, donuk, değişikliklere kapalı, yeniden örgütlenme
imkânı olmayan geçmişten gelmiş bir tür ölü metin haline getirmektir. Oysa
mitos, söylendiği zamanın bir ihtiyacına karşılık gelirken, aynı zamanda bu
ihtiyacı bildirme biçimiyle geçmişe işaret ederek, bu geçmişin şimdide tecelli
ediş biçimini gözler önüne sermek ve buradan da geleceğe dair
oltalar atmak gibi hususiyetlere sahiptir. Olanın, olmuş olandan mesafesini,
olması gerekene uzaklığını ve başka türlü de olabilme ihtimalini işaretler. Bu
bize, mitosun ikili yapısının, iktidarın çifte doğasıyla paralellik arz ettiğini
göstermektedir: İktidarın bir yandan istenen ve arzulanan diğer yandan korkulan
ve uzak durulmaya çalışılan mahiyeti. Böylelikle mitosun; var olanı istenilir
bir şey olarak göstermesinin yanı sıra, var olanın çatlaklarını, krizlerini geçmişle
ve gelecekle ilişkiye geçirerek çözülüşünü de işaretlediğini söyleyebiliriz.
Tam da bu nedenle, siyasetin işleyişinin ve iktidarın biçimlenişinin ve aynı
zamanda bunların farklılaşmasının doğasını gözler önüne serer. Ve mitos bu
özelliğini; daha önce sözünü ettiğimiz, topluluğun dışındaki kurucu
unsurlarının itici gücü olmakla, yukarıda dile getirilen yarattığı imkânları
kendisinin deneyimlenmesiyle ortaya çıkarmasıyla, sapmalara, kırılmalara
bastırmaya rağmen, ‘bastırılanın geri dönüşü’nü bizzat kendi yaşam dünyasının
macerasında göstermesiyle, ‘söz’ün kendisine egemen olan ve diğerlerini bu
egemenlikle baskı altında olanların iktidarından hiç kimsenin ve herkesin olan
‘söz’ün kendi iktidarına geçilebileceğinin işaretleriyle açık etmektedir.
Kaynakça
Adorno, T., Horkheimer,
M. (1992), “Odysseus or myth and enlightenment”, New German Critique, 56
(Special Issue on Theodor W. Adorno) (Çev.: Robert Hullot-Kentor): 109-141.
Bartes, Roland (1990),
Çağdaş Söylenler, (İstanbul: Hürriyet vakfı Yayınları) (Çev.: TahsinYücel).
Cassirer, Ernst (1972),
La Philosophie des Formes Symbolique: La Pensée Mythique, (Paris: Les Editions
De Minuit).
Cassirer, Ernst (1980),
İnsan Üstüne Bir Deneme, (İstanbul: Remzi Kitabevi) (Çev.: Necla Arat).
Csapo, Eric (2005),
Theories of Mythology, (Oxford: Blackwell Publishing).
Durkheim, Emile (19972),
Elementary Forms of Religious Life, (London: George Allen&Unwin Ltd.).
Eflatun (1980), Devlet,
(İstanbul: Remzi Kitabevi) (Çev.: Sebahattin Eyüboğlu, Adalet Cimcoz).
Eliade, Mircea (1993),
Mitlerin Özellikler, (İstanbul: Semavi Yayınları) (Çev. : Sema Rifat).
DİPNOT
[1]
Platon’un eserleri için Türkçe
çevirilerden yararlandım, özellikle bu iki sözcük için
seçilen
Türkçe karşılıkları, özgün metinle karşılaştırmaya çalıştım, elbette burada
Lincoln’un
rehberliğinden yararlandım. Örneğin, Devlet’te logoi
(tekili logos) için
güzel
sözler, mythos için ise masal karşılığı tercih edilmiş. Yunanca metinlerle
karşılaştırmada yardımları için M.
Taylan Esin’e teşekkür ederim.
[2]
Güç
dediğimiz edimindedir: “Kuvvet Kavramı kendini daha çok edimselliğinin
kendisinde
öz olarak saklar; edimsel olarak Kuvvet yalnızca ve yalnızca
anlamında vardır” (Hegel, 2004:141).
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder